南北朝时期的佛教学派
佛教传入既久，佛经翻译日繁。佛教经典哲理玄奥，字义艰深，译者歧义纷呈，围绕经典的“宗致”展开了长期的讨论，于是，南北诸家师说由是而起。涅槃、毗昙、成实、摄论遍于南北；三论、十诵律为南方独有；楞伽、四分律仅行北方。师说不同，但门户之见不深，攻击之事不烈，只有学理上的讨论，而无派别的自限。僧人随时可以参加不同师说的讨论。它们是中国佛教宗派的前奏，在佛教哲学发展史上具有着承前启后的重要作用。
一、竺道生的佛性、顿悟学说
竺道生（335－424），俗姓魏，巨鹿（今河北平乡）人。幼从竺法汰出家，改姓竺。有涅槃之圣的美誉，影响最大的是他的佛性论和顿悟成佛说。顿悟是达到觉悟解脱的方式，佛性是达到觉悟解脱的内在心性（或本体）依据。魏晋以来，中国般若学依附玄学，以诸法性空和空有不二的本体论，与玄学的本末、体用、有无的本体论相呼应，而对于实现解脱的内在依据的心性问题，则论证甚少。道生的佛性顿悟学说，客观上适应了南北朝时期宗教哲学演变的需要，把般若性空的本体论与涅槃实相的佛性学说有机地结合起来，论证法身、法性、实相（本体）也在众生的本性（心性）之中，此即佛性。它是众生自迷至悟的内在依据。道生的佛性学说是中国宗教哲学由宇宙本体研究的自然哲学转向心性本体探究的开始。
般若实相说是竺道生佛学思想的基础，是对鸠摩罗什般若中观思想的发扬，说实相无相，生死不二，佛性本有等。其特点在于，不仅仅停留在对客观世界的概念分析上，而是以般若空观之理，融合涅槃佛性之说，真空妙有，契合无间，藉此探究众生的心性问题。
道生学说一以贯之的就是成佛。在道生看来，佛性是众生最善的本性、最高的智慧、最终的真理，也是众生的实体，成佛就是返归实相。既然成佛就是返归实相，那么众生皆有佛性，皆可以成佛，因此得出一阐提人（善根断尽之人）也可成佛的结论。这是道生的佛性学说最具创新性，也是最受责难的观点。当时盛行“一阐提人定不成佛”之说，道生反其道而行之，认为经（《泥洹》六卷本）讲一阐提无佛性，乃“传度未尽”，并不是说他们真无佛性，当然也是为了激励诱导有恶行的人反省自身之恶。因此主张不应拘泥经文，而倡“阐提成佛”之说。如此解经，广开方便之门，使包括反对佛教甚至作恶多端的人都有成佛的可能，由是而吸引更多信众，对扩大佛教的影响起到积极的作用。难怪汤用彤先生说他“独具只眼”。
顿悟说是道生成佛理论的组成部分。顿悟之说首创者为支道林，是关于成佛步骤、方法的问题。汤用彤先生说，“道生主大顿悟”，认为“理不可分，法身全济，则入理之悟，应一时顿了。悟之于理，相契无间。若有间隔，则未证体，而悟非真悟矣。”也就是说，所谓顿悟，就是“以不二之悟，符不分之理。”（慧达《肇论疏》）真我本性的自然显发，就是顿悟，也就是自悟、真悟。但他同时也强调顿悟不废渐修，指出了信与悟的区别：悟是对理的亲合，信则是听闻教法（即渐修），“悟不自生，必借信渐”。可见顿渐之说早已有之，而道生的贡献也不止在顿悟之说。
道生密契象外，多发“珍怪之词”，同时提出“法身无色”、“佛无净土”、“善不受报”之义。
“法身无色”，因为法身即真如，是诸法实相，也是本体一类的概念。实相无相，若说有相，便等于承认法身是由五阴和合而成，而五阴和合的众生是生灭无常，故佛无人相，自非色身。这是符合佛法本义，也是对佛身论的发挥。
“佛无净土”说，强调法身至极，无为无造，罪福并舍，没有所谓的佛国净土。道生在《法华经疏》中说：“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。”换句话说就是，所谓净土只是为了施教的方便。他还指出，因为众生有惑才有国土，成佛断惑，自然也就无土可言。这与般若经典宣称佛菩萨为了传教方便，才宣传净土的说法是一致的。
“善不受报”是针对沙门修行动机和最终结果而言，虽然说报应有征，但“体极者超乎报应”。事实上，果报并无征验，“善受报”只是施教之方便。所以道生认为，“无为是表里之法，无实功德利也。”（道生《维摩经注》）据此提出“善不受报”论。佛教终极追求无生无灭的“无为法”，故无所谓利益和功德，也就无福报可言。所以道生认为如果带着贪欲的目的修行，是达不到解脱的。此说显然同佛教“缘起性空”的哲学理念和破执的方法相一致，同报应说相比较，在理论上显然略胜一筹。然而可惜的是，无论在社会生活中，还是在理论上，对此都缺乏足够的重视。
竺道生在佛教哲学理论上的深化，重点宣扬涅槃佛性论，开始摆脱对玄学的依附，标志中国佛学走上了独立的道路，呼唤佛教鼎盛时期的到来，直接或间接地影响后世宗教哲学长达千年之久。
注1：文章内容来自《中国宗教哲学史》第六章 魏晋南北朝时期的宗教哲学 ——玄学时代的佛、道、儒第二节 南北朝时期的佛教学派
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