宗法、丧服与庙制儒家早期经典与宋儒的宗族理论 宗法、丧服与庙制儒家早期经典与宋儒的宗族理论
林 鹄
摘 要：宗族是理解中国社会的关键之一，这已是学界共识，但以往研究多把宗族视为基于现实利益而产生的工具，忽视古人关于宗族内在逻辑的言说。本文分析了早期儒家和宋儒的宗族观，认为古人关于宗族的种种制度安排实际上是基于复杂而深刻的伦理思想。宗族之所以在中国具有如此长久而旺盛的生命力，原因或在于此。
关键词：宗族 宗法 丧服 庙制 别子
如何研究宗族是见仁见智的问题，但仍有必要指出，中国传统宗族生活的支配原则并非是在民间的长期实践中“自发”产生，而是很大程度上源于精英(儒家)的缔造，历史上儒家的宗族理论恰恰是以往研究中的薄弱环节。就儒家宗族理论而言，有两个时期至为关键，即先秦两汉与宋代。在儒家的早期经典中，对于宗族有一整套复杂而周全的制度设计。宋儒在继承了先秦两汉儒家基本精神的同时，针对历史发展造成的特殊社会境况，其宗族理论有重要的变化。本文尝试勾勒先秦两汉儒家和宋儒宗族理论的基本架构，抛砖引玉，希望能推动相关研究的进一步发展。
一、儒家早期经典中的宗族理论
在儒家早期经典中，宗族理论大体由三部分构成：宗法、庙制与丧服。首先要说明的是，宗法有广义和狭义之分。狭义的宗法是指大、小宗之法；广义的宗法包括狭义宗法、庙制和丧服中有关宗族的内容，即本文所说的宗族理论的全部内容。为避免混淆，下文凡称宗法，均为狭义。
(一)宗法
1．何谓宗法
在先秦两汉的儒家经典中，对于宗法表述得最为简捷明了的是《白虎通》中的一段话：
宗其为始祖后者为大宗，此百世之所宗也。宗其为高祖后者，五世而迁者也，故曰：“祖迁于上，宗易于下。”宗其为曾祖后者为曾祖宗，宗其为祖后者为祖宗，宗其为父后者为父宗。父宗以上至高祖皆为小宗，以其转迁，别于大宗也。别子者，自为其子孙祖；继别者，各自为宗。所谓小宗有四，大宗有一，凡有五宗，人之亲所以备矣。(陈立，1994：394-395)
始祖的嫡长子，嫡嫡相传，代代为大宗；大宗的庶子则有四小宗；父的嫡长子为继父(祢)的小宗；祖父的嫡长孙为继祖父的小宗。同理，曾祖父的嫡长曾孙为继曾祖的小宗；高祖父的嫡长玄孙为继高祖的小宗。大宗代代为大宗，小宗每代都会有变动。小宗最关键的变化发生在五世，即所谓五世而迁。五世的外，就不再有小宗，彼此就只是同属一大宗的普通族人(周飞舟，)。
在形式上看，宗法似乎颇为复杂，但其根本出发点非常明确清晰。《礼记·大传》讲：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”《正义》解释说：“‘亲亲故尊祖’者，以己上亲于亲，亲亦上亲于祖，以次相亲，去己高远，故云‘尊祖’。‘尊祖故敬宗’者，祖既高远，无由可尊，宗是祖之正胤，故敬宗。” (孔颖达，2000a：1178-1179)子亲于父，而父亦亲其父(子的祖父)，以此上推，及于大宗始祖，这就是“尊祖”。始祖早已不在人世，而其嫡嫡相传的大宗宗子是始祖的正胤(又称正体、正统)，所以，出于尊祖，才有“敬宗”，即尊奉大宗。小宗的成立也是同样的逻辑。
嫡嫡相传的祖的正体为什么地位如此特殊？《礼记·曾子问》记载了曾子与孔子的一段对话：
曾子问曰：“丧有二孤，庙有二主，礼与？”
孔子曰：“天无二日，土无二王。尝、禘、郊、社，尊无二上，未知其为礼也。”
[(郑玄——笔者加，下同)注]尊喻卑也。(孔颖达，2000a：684)
所谓“丧有二孤，庙有二主”，是指丧事有两个主人，宗庙中同一祖先有两个牌位。孔子认为这是非礼的。所谓“天无二日，土无二王”，孔颖达(2000a：685)解释说：“天有二日，则草木枯萎；土有二王，则征伐不息。”郑玄注说，“尊喻卑也”，是说孔子没有正面回答曾子的提问，而是“举尊以明卑”，连天之日和土之王这样的尊者尚不可有二，卑者如丧孤、庙主当然也不可有二。这也就意味着，先祖之正统不可二。
对于祖统不二，程颢和程颐(1981：242)有非常形象的说明：“只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？立宗子法，亦是天理。譬如木，必有从根直上一条，亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。”宗子是祖的正体，就好比树的主干，水的干流。宗法是天理，只有顺从自然的尊卑上下之分，才能不乱。
合族之道，必赖尊卑上下之分，清儒许三礼对此有清楚认识：“宗法不定，则立祠堂，修宗职，一切事无所统属”(魏源，：251)。19的湖南《湘乡胡氏续修族谱》卷首《旧叙》也讲：“族又分房，如蜂房莲房然，如列室分房然。族既广，房既多，必有以序其尊卑，别其支派，乃如治丝而不棼也。”(冯尔康等，：234)
尊嫡并非虚加礼文，汉儒匡衡说：“其尊適而卑庶也，適子冠乎阼，礼之用醴，众子不得与列，所以贵正体而明嫌疑也。非虚加其礼文而已，乃中心与之殊异，故礼探其情而见之外也。”(班固，1962：3340)既为尊者，应有尊者之德。故经书特重嫡子的教育。
宗法的出发点是尊祖，嫡庶之分的关键是嫡子主持祭祀，此即大小宗子最重要的职责。在宗法体系下，支子不祭。《礼记·丧服小记》说：“庶子不祭祖者，明其宗也。”郑玄注说：“明其尊宗以为本也。”《正义》进一步解释说：“庶子、嫡子，俱是人子，并宜供养，而嫡子烝尝，庶子独不祭者，正是推本崇嫡，明有所宗。”(孔颖达，2000a：1122)
程颢和程颐(1981：179、180、242)因此对宗法作了这样的概括：“所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗于己，所以得宗之名，非己宗于人也”；“宗子者，谓宗主祭祀也”；“凡言宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也”。
2. 宗子收族
宗法的本质是尊祖，根本任务是祭祀。现代学者对这一点似乎重视不够。不仅如此，学界还倾向认为，大宗子在经济、政治层面均拥有主宰族人的权力。在经典理论中，这恐怕也找不到依据。
的确，主祭并非宗子的唯一职责。上引《大传》在“尊祖故敬宗”下还有一句：“敬宗故收族。”郑玄注说：“收族，序以昭穆也。”(孔颖达，2000a：1178)所谓昭穆，《国语》是这样解释的：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。”韦昭注说：“等，齐也。胄，裔也。”(徐元诰，2002：165)通俗点说，昭穆就是宗人在以大宗为主干的宗族血缘谱系中的位置。
序昭穆是通过什么形式得以实现呢？《大传》讲：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。” 郑玄注说：“治，犹正也。”《正义》解释说：“旁治昆弟之时，合会族人以食之礼，又次序族人以昭穆之事。”(孔颖达，2000a：1165)《大传》又讲：“君有合族之道。”《正义》谓“‘合族’者，言设族食燕饮，有合食族人之道”(孔颖达，2000a：1174)。
也就是说，在儒家经典中，收族指的是宗子合族以食，根据血缘关系安排座次和相关礼节，以此明确和强调宗人相互间的血缘关系，而不是以宗子为统领建构一经济或政治体。合食的场合一般都在宗子主持的祭祀之后。收族的本义同样也是出于尊祖，而非现实利益。清儒朱轼对此领悟颇深：
凡人父母、祖父母没，则以不得侍养为恨，有及事其高曾者，则又相与羡之。至于五服之人，多坐视其困而莫之惜，甚而身享温饱，而亲兄弟有饥且寒者。吾以为此人即有父母、祖父母、高、曾祖，必不能养，纵令能养，而高、曾、祖、父之子若孙饥且寒，高、曾、祖、父食能下咽乎？由此推之，上至于百世，苟怀木本水源之思，未有不惜其族人者也。(魏源，：278)
朱轼虽然说的只是小宗，其理大宗亦同。
大宗并非一经济体，但族人相互扶助则是应当的。《白虎通》讲：“大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”(陈立，1994：394)所谓“通其有无”，说的就是这个意思。
《仪礼·丧服传》的确提到：“昆弟之义无分，然而有分者，则辟子之私也。子不私其父，则不成为子。故有东宫，有西宫，有南宫，有北宫，异居而同财，有余则归之宗，不足则资之宗。”(贾公彦2000：662)但这仅限于继祖小宗，即从兄弟(俗称堂兄弟)。堂兄弟的下一代，就应当分家了。
在共财的继祖小宗内，财政具体如何运作，典籍阙如，但似乎宗子并不掌握绝对的支配权力。《曾子问》讲：“凡殇与无后者，祭於宗子之家。”郑玄注说：“皆宗子大功之内亲共祖祢者。……亲者共其牲物，宗子皆主其礼。”《正义》讲：“大功虽有同财之义，其经营祭事牲牢之属，亲者主为之。又牲牢视亲者之品命，故云‘亲者共其牲物’。”(孔颖达，2000a：715)所谓“亲者”，是指殇者之父、无后者之亲兄弟，比宗子与死者的关系更近。祭祀所用牺牲由亲者提供，宗子只是主持祭祀。
《曾子问》又讲：“曾子问曰：‘宗子为士，庶子为大夫，其祭也如之何？’孔子曰：‘以上牲祭於宗子之家。’”郑玄注说：“贵禄重宗也。上牲，大夫少牢。”《正义》对此有详尽的解释：
宗子是士，合用特牲。今庶子身为大夫，若祭祖祢，当用少牢之牲，就宗子之家而祭也。以庙在宗子家故也。用大夫之牲，是贵禄也。宗庙在宗子之家，是重宗也。……若庶子是宗子亲弟，则与宗子同祖祢，得以上牲於宗子之家而祭祖祢也。但庶子为大夫，得祭曾祖庙，(引者按：庙制详下。)己是庶子，不合自立曾祖之庙。崔氏云：“当寄曾祖庙於宗子之家，亦得以上牲，宗子为祭也。若己是宗子从父庶子兄弟，父之適子，则於其家自立祢庙，其祖及曾祖亦於宗子之家寄立之，亦以上牲，宗子为祭。”(孔颖达，2000a：705)
《曾子问》的这两则记载表明，所谓“同财”，并不是自上而下的“集权”经济。
在政治层面，宗子也不是由族人主宰。当然，宗子的确地位特殊。晋儒贺循对宗子的角色有这样的概括：“奉宗加于常礼，平居即每事咨告。凡告宗之例，宗内祭祀、嫁女、娶妻、死亡、子生、行来、改易名字，皆告。若宗子时祭，则宗内男女毕会，丧故亦如之。若宗内吉凶之事，宗子亦普率宗党以赴役之。”(杜佑1988：1999)宗子的地位主要体现在三个方面：第一，族人丧祭嫁娶等，须告知宗子；第二，宗子丧祭，合族毕会以助之；第三，族人丧祭嫁娶，宗子带领其他族人吊唁庆贺。
《白虎通》讲：“族者,凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”(陈立1994：397-398)讲的虽是小宗，大宗也相同。宗族活动主要围绕吉凶之事展开，宗子的角色也主要表现在这些方面，政治上并不拥有支配族人的权力。
尊祖敬宗甚至也超越了政治层面的尊卑。《礼记·内则》讲：
適子、庶子，祇事宗子、宗妇。
[(郑玄)注]祇，敬也。
虽贵富，不敢以贵富入宗子之家，虽众车徒，舍于外，以寡约入。子弟犹归器，衣服、裘衾、车马，则必献其上，而后敢服用其次也。
[(郑玄)注]犹，若也。子弟若有功德，以物见馈赐，当以善者与宗子也。
[正义]归谓归遗也。子弟若有功德，被尊上归遗衣服裘衾车马，则必献其善者於宗子。
若非所献，则不敢以入於宗子之门。
[(郑玄)注]谓非宗子之爵所当服也。
不敢以贵富加於父兄宗族。若富，则具二牲，献其贤者於宗子，夫妇皆齐而宗敬焉。
[(郑玄)注]当助祭於宗子之家。
终事而后敢私祭。(孔颖达，2000a：979-980)
所谓贵，指的就是政治地位。另据上引《曾子问》，庶子爵位可能尊于宗子。然虽贵，不敢加诸宗子。之所以如此，关键在于郑玄注点出的“敬”字。宗子地位的根源正在于族人因尊祖而生发的对宗子之敬，而非权力。
3. 大宗与别子
宗法源于尊祖，为何小宗仅限于四？又为何小宗五世则迁，而大宗百世不迁呢？儒家缘情制礼，称情以立文，以别亲疏。小宗断自高祖，正是因为关系渐远，人情渐薄，是为亲亲。
不过，亲亲只是宗法的核心原则之一，另一核心原则是尊尊。晋儒范汪说：“大宗者，人之本也，尊之统也。人不可以无其本，所以立大宗也。”世代虽远，本不可无，祖不可忘。范汪又说：“小宗之家，五代则迁，安知始祖之所从出，宗祀之所由来？”(杜佑，1988：2581、2582)清儒陈立(1994：151)也说：“小宗五世则迁，服尽而后视如路人，数典忘祖，弊所自生。”所以，晋儒庾亮说：“宗子(引者按：指大宗子。)之服，传代不迁，所以重其统也。是以祖宗之正不易，则本枝昭穆历百代而不乱，此立宗(引者按：指大宗。)之大旨也。”(杜佑，1988：1994)宗法之本，在于以尊尊统亲亲。
人皆父母所生，那大宗始祖是指谁呢？《大传》讲：“别子为祖，继别为宗。”所谓宗，即大宗，别子即大宗始祖。郑玄注说：“别子，谓公子若始来在此国者。”(孔颖达，2000a：1174；引者按：若，或也。)公子，即诸侯的庶子。在经典理论中，天子诸侯属于非常特殊的情况，宗法不适用于天子诸侯，诸侯庶子的子孙不能祖诸侯，即不能以诸侯为其宗子。所以，公子的子孙只能以公子为始祖，建立大宗。这是大宗成立的第一种方式。
“始来在此国者”则代表了第二种方式。孔颖达(2000a：1175)解释说：“此谓非君之戚或是异姓始来在此国者，故亦谓之‘别子’，以其别於在本国不来者。” 所谓非君之戚，应是指与诸侯同姓，而非始封君子孙。为何始来在此国者可以自立大宗呢？清儒纪大奎指出：“凡始迁他国，即当为他日之始，彼已去其邦族，无复有宗之义。”(魏源，：240)在经典中，宗族聚族而居，同在一地，这是种种宗族生活得以有效展开的重要保障。一旦迁去他国，事实上就脱离了原宗族，只能自立门户。不过，在经典设计的理想生活中，社会流动性很低，迁徙恐怕并不常见。
以上是郑玄明确提到的两种大宗成立方式，那么，非公子子孙，又自来在此国的人，其大宗始祖又是谁呢？明末的陈祖苞说：“古别子者有三，而他国来仕者居一焉。然有身徙他郡，长子孙为世望族者，其视此何异哉？不宁惟是，或世系屡绝屡续，至其人而世次可纪，亦与始为大夫者等，是故大宗之法天下举得而用之。”(钱杭，：98)陈祖苞指出，“世系屡绝屡续，至其人而世次可纪”，则是人即可为大宗始祖，这点恰恰解决了自来在此国者的问题。*【注】吾友华喆兄曾面告，周初分封，实行国野制，土著为野人，属于庶民，恐无宗法，而国人均为殖民者。在这一意义上，别子非公子，则必为始来在此国者。是亦可备一说。
陈祖苞还提到，始为大夫者即古别子之一，这是对郑玄的误解。《礼记·王制》讲：“大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。”郑玄注说：“太祖，别子始爵者。《大传》曰‘别子为祖’。谓此虽非别子，始爵者亦然。”(孔颖达，2000a：448)晋儒贺循据此以为：“虽非别子，起于是邦而为大夫者，便为大宗，其嫡继之，亦百代不迁。《礼记·王制》云……郑君解曰……此谓起于是国，盛德特兴为一宗之始者也。如此，则百代不迁，统族序亲，及族人服之，皆宜如别子之宗也。”(杜佑，1988：1995)
不过，孔颖达(2000a)在解释郑玄此注时，援引了今已亡佚的《郑志》一书中郑玄与其弟子赵商关于此注的对话。郑玄认为，《王制》所论，“或以夏、殷杂，不合周制”。清末大儒曹元弼(2002：406)就此阐发说：“周制，大夫承别子始爵之后者，以别子为祖，立祖考庙。其别子无爵，至远世始爵者，则不以始爵者为祖，仍以别子为祖，而不立祖考庙。”庙制问题，下文将深入讨论，在此不再赘述。周革殷弊，惟祖别子，不重非别子始爵者，恰可印证上文所论宗法对政治的超越。
4. 宗法不下庶人
上引陈祖苞说的“大宗之法天下举得而用之”，这也未必符合经典的原意。《丧服传》讲：“大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。”郑玄注：“都邑之士，则知尊祢，近政化也。”*【注】清末大儒张锡恭(2002：207)指出：“都邑之士，在学士之外，而但知尊祢，则此士所知尚浅，当非在朝之士。注云‘近政化’，尤足证非在位者也。盖都邑之士与野对，而‘士’特‘人’之变文尔，非上中下士也。”贾疏说：“国外为野人，野人稍远政化。……都邑之内者，其民近政化。若然，天子诸侯施政化，民无以远近为异，但近者易化，远者难感，故民近政化者识深，则知尊父，远政化者识浅，不知父母有尊卑之别也。”(贾公彦，2000：670)
曹元弼(2002：404、408)进一步阐释说：“‘禽兽’以下，言先王制尊尊之礼，因人情之自然而为之。而知有浅深，斯礼有详略轻重。盖敬宗由于立宗，立宗所以尊祖，而尊祖必先亲亲。不知尊祖者，不足与言立宗、敬宗；不知亲亲者，不足与言尊祖。故知母而不知父者，禽兽是也；知父而不知父之尊者，野人是也；至都邑之士，则知尊祢矣，是有亲亲之道者也。此三句皆就父言。大夫及学士，则知由祢而上之尊高曾祖，又上之尊大祖矣，是其知进于都邑之士矣。……能尊祖，斯有祖统。……有尊统斯为大宗。”他又说：“知尊祖者，谓宗法也。圣人因人之所知而制礼，故宗法起于大夫士。”
礼出人情，宗法不下庶人，固然与庶人不知尊祖有关，但另一方面，缘情制礼，为之节文，贤者俯就，不孝者企及，所以又有因其所知而进之的说法。如曹元弼(2002：405)在论及丧服时说：“言‘父母何算’，是知有父，而不知父与母有尊卑之别，是仍不知所尊也。……然此但就其知识言之。若圣人制礼坊民，则为父斩衰，为母齐衰之等，野人岂得外此？《论语》说：‘民可使由之，不可使知之。’虽不知者，未尝不由也。”
五服推及野人，为何宗法独独不可呢？《礼记·曲禮》讲：“礼不下庶人”，郑玄注说：“为其遽于事，且不能备物。”《礼记正义》解释说：
庶人贫，无物为礼，又分地是务，不暇燕饮，故此礼不下与庶人行也。《白虎通》云：“礼为有知制，刑为无知设。”礼谓酬酢之礼，不及庶人，勉民使至於士也。故《士相见礼》云“庶人见於君，不为容进退走”是也。张逸云：“非是都不行礼也。但以其遽务不能备之，故不著於经文三百、威仪三千耳。其有事，则假士礼行之。”(孔颖达，2000a：91)
庶人既不暇燕饮，也就无法收族，宗法就失去了意义。笔者怀疑，这才是宗法不下庶人的最重要原因。
(二)丧服
1. 亲亲、尊尊与称情立文
早期儒家关于宗族的第二项制度性安排是丧服。丧服制度的大要是根据死者与己关系的亲疏远近相应决定服制与丧期。关系越亲，则丧服所用布及做工越粗，服期越长；关系越远，则丧服所用布及做工越精细，服期越短。比如，为兄弟服齐衰期(一年)，为从父兄弟服大功九月，为从祖兄弟服小功五月，为从曾祖兄弟服缌麻三月。是谓亲亲。
与宗法一样，在丧服中，尊尊同样统亲亲。仅论亲疏关系，对己而言，己之父与己之子等，然为父服斩衰三年，为子服齐衰期，轻重不等。再如，己之祖与己之孙，亲疏相等，而为祖服齐衰期，为孙服大功九月，轻重亦不等。在这一意义上，丧服所展现的人伦关系并非简单的等距同心圆。
还需要说明的是，丧服并非仅是表示亲疏的一种形式或象征。《白虎通》讲：“丧礼必制衰麻何？以副意也。服以饰情，情貌相配，中外相应，是之谓饰。”(陈立，1994：510)丧服之所以会有等差，恰恰是因为生者对死者的哀情存在等差，是为了使生者的哀痛能够得到恰如其分的表达，也是为了将其限定在合适的范围内，过与不及都不对。在儒家看来，内心的情与外在的礼是一体的，情如无合适的表达方式，就无法在内心充分圆满地生发。
丧服种种貌似繁琐无谓的规定，实际上是出于对人情充分而周全的考虑。举两例说明，《仪礼·丧服·齐衰不杖期》经文列有“妇为舅姑”，《丧服传》讲：“何以期也？从服也。”贾疏解释说：“问之者，本是路人，与子判合，则为重服服夫之父母，故问也。云‘从服也’者，答辞。既得体其子为亲，故重服为其舅姑也。”(贾公彦，2000：678)清儒方苞进一步阐发说：“妇为舅姑齐衰期，何也？称情以立文，其情适至是而止也。妇之痛其舅姑，信及子之半，可以称妇顺矣。其义之重，比于孙之?其祖，不可谓非隆矣。……妇为舅姑，后世易以斩衰三年，将责以诚乎？抑任其伪乎？此以知礼非圣人不能作也。”(张锡恭，2002：259)五代以来，妇服舅姑与其夫服父母完全相同。正如方苞所批评的，这一做法表面上似乎能敦厚风俗，实际上却破坏了儒家礼制的真正基础。
《小功》经文列有“君母之父母、从母”，郑玄注说：“君母，父之嫡妻也。从母，君母之姊妹。”《丧服传》讲：“何以小功也？君母在，则不敢不从服。君母不在，则不服。” 郑玄注说：“不敢不服者，恩实轻也。”(贾公彦，2000：720)方苞解释说：“外祖父母、从母，不必于己有恩，而君母之痛如斩如剡，则庶子当与同其忧。至君母不在，则心实无所感，而强为之服，义无所处也。”(张锡恭，2002：416)*【注】本小节请参见周飞舟()。
2. 爵、贤贤与人伦
与宗法不同，在丧服中，爵的尊卑是非常重要的一个原则。比如，自己为大夫，其兄弟仅为士或庶人，如果兄弟死，大夫降齐衰期为大功九月。这是对丧服稍有了解的人都知道的常识，但之所以引入爵的原因，仍值得再加辨析。
王国维(1959：472-473)在其名文《殷周制度论》中指出：
尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。……卿大夫士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。……礼有大夫为宗子之服，若如春秋以后世卿之制，则宗子世为大夫，而支子不得与，又何大夫为宗子服之有矣？此卿大夫士不世之制，当自殷已然，非属周制。
对于西周无世卿制度的观点，挑战者甚多，近来凌鹏对此详加考证，*【注】参见：凌鹏.“中国传统‘制度’概念试论：以所谓‘世卿制度’为例”.未刊稿.不仅成功捍卫了王说，还将我们对中国传统制度的理解推进到一个新的高度。*【注】就早期儒家理论而言，世卿制度并不存在，这可以找到明确证据。如《礼记·王制》讲：“天子之县内诸侯，禄也。”所谓县内诸侯，即天子大夫。郑玄注说：“选贤置之於位，其国之禄如诸侯，不得世。”(孔颖达2000a：411)
在儒家理论中，爵与德是一致的。《仪礼·士冠礼记》讲：“以官爵人，德之杀也。”郑玄注说：“杀犹衰也。德大者爵以大官，德小者爵以小官。”(贾公彦，2000：66)《孟子·离娄上》讲：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。”(焦循，1987：495)众所周知的“刑不上大夫”也与此有关。是说见于《礼记·曲礼》，郑玄注说：“不与贤者犯法，其犯法则在八议轻重，不在刑书。”《正义》释经文讲：“‘刑不上大夫’者，制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德。若逆设其刑，则是君不知贤也。张逸云：‘谓所犯之罪，不在夏三千、周二千五百之科。不使贤者犯法也，非谓都不刑其身也。其有罪则以八议议其轻重耳。’”又释郑玄注说：“与犹许也。不许贤者犯法，若许之，则非进贤之道也。……(郑玄)云：‘凡有爵者，与王同族，大夫以上适甸师氏，令人不见，是以云刑不上大夫。’”(孔颖达，2000a：91)
概而言之，丧服重爵，即贤贤之意，与权力无关。而且，大夫之尊仅体现为旁亲降服，正统与大小宗子不与焉。所谓正统，即父、祖、曾祖、高祖及嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙。大夫不降正统，仍然服其本服。大小宗子亦是如此。《丧服·齐衰三月》经文列有“丈夫、妇人为宗子”，此宗子即大宗子，即便是出了五服的宗人，仍然要为大宗子服齐衰三月，大夫也不得降服(贾公彦，2000：684、688)。《齐衰不杖期》郑玄注说：“小宗有四，丈夫、妇人之为小宗，各如其亲之服。”(贾公彦，2000：672)所谓如其亲服，即服本服，虽大夫不得降。所以，丧服的大本是基于亲亲、尊尊的人伦，贤贤只是次要因素。
(三)庙制
早期儒家宗族理论的第三个重要组成部分是庙制。据《王制》记载，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人不立庙，祭于寝。天子七庙，包括太祖及二祧，这是三位有特殊功德的君主，百世不迁。其余四庙即高祖至父，随着世代传承，依次迁庙。诸侯五庙，即百世不迁的始封君，加上依次迁庙的高祖至父。大夫的情况较复杂，别子为大夫，则其子孙为大夫者立太祖庙祭别子，余二庙祭父与祖。若别子非大夫，则大夫三庙乃父、祖与曾祖庙。士虽一庙，兼祭父祖。庶人亦于寝祭祀父祖。
撇开太祖与二祧不谈，庙制与丧服、宗法间的联系是非常清楚的。天子诸侯常祭均止于高祖，大夫士虽不及高祖，但《大传》讲：“大夫、士有大事，省于其君，干祫及其高祖。”郑玄注说：“大事，寇戎之事也。省，善也，善於其君，谓免於大难也。干，犹空也。空祫，谓无庙祫，祭之於坛墠。”(孔颖达，2000a：1162)换言之，大夫士有大功德，可特祭及于高祖。上文提到，儒家缘情制礼，因民所知而进之，这体现在丧服中。而庙制同样也反映出这一点。野人父母何算，都邑之士知止于祢，但祭均可及祖。
不过，更引人注意的可能是庙制与宗法、丧服的不同。在庙制中，爵的尊卑起到了关键作用。爵尊者所祭远，究其原委，仍然与德有关。《礼记·礼器》讲：
礼有以多为贵者。天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。
[正义]“天子七庙”，尊者诚深孝笃，故立庙乃多世为称也。“诸侯五，大夫三，士一”者，德转薄，故庙少为称也。
礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此，则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。
[正义]“以其外心者也”，谓其用心於外也。用心於外，谓起自朝廷，广及九州四海也。……“德发扬，诩万物”者，此以下解心在外义也。诩，普也，遍也。言王者抚有四海，宜发扬其德普遍万物也。“大理物博”者，言王者大领理万物之事，广博如此，则得不以多为贵乎者，结上也。既有德发於外，遍万物，理博事条如此，则岂得不贵多乎？故贵之也。(孔颖达，2000a：842)
此即《白虎通》所说的“位尊德盛，所及弥远”(陈立，1994：567)。曹元弼(2002：408)在论及庙制尊卑时也说：“盖爵尊者识深，而孝思所格者远。位卑者识浅，而敬意所致者近。圣人缘人情以制礼，因以别上下而示民有等差也。”
而大夫太祖非大夫，则不立庙，也应当与德有关。《仪礼·士冠礼》讲：“继世以立诸侯，象贤也。”郑玄注说：“象，法也。为子孙能法先祖之贤，故使之继世也。”贾疏说：“出为五等诸侯，即为始封之君，是其贤也。于后子孙继立者，皆不毁始祖之庙，是象先祖之贤也。”(贾公彦，2000：66)据此推断，大夫的始祖非大夫，不立庙，是因为其德小。
(四)小结
综合宗法、丧服和庙制来看，早期儒家的宗族理论以尊尊统亲亲，兼顾贤贤，宗族活动以丧祭为核心，重在人伦。《礼记·祭统》讲：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。……祭者，所以追养继孝也。……是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”(孔颖达，2000a：1570-1572)这段话正好可以与上文所论互相印证。
不过，宗法、丧服和庙制三者并非完全对应，而是各有侧重，充分展现出儒家宗族理论的细腻、丰富与周全。在很大程度上，丧服可以说是最为基本。首先，在丧服中，如为父斩衰三年等人伦之大本，自天子至庶人一以贯之，没有区别。而宗法仅行于大夫士，庶人无与。庙制则大夫、士、庶人各自不同。其次，宗法强调的是宗人统于大小宗子，尤其是大宗子，较少涉及宗人相互之间的关系。丧服则强调亲疏远近的等差，详尽无遗，宗族内的不同人伦关系几乎都可以在丧服中找到答案。而庙制单独来看，如果脱离了宗法，就几乎变成了个人与祖先的关系，而与宗族无涉。其三，尊尊、亲亲和贤贤尽在丧服之中。但贤贤在宗法中完全没有地位，而庙制则以贤贤为主。最后，丧服不仅涵盖了宗族，还包括姻亲与君臣，可谓社会关系的总图。
换一个角度看，也可以说宗法才是核心。魏晋时期服制全面恢复，此后虽代有损益，但大体如故。服制虽存，如果无宗法为依托，容易流为具文。程颢和程颐(1981：162)曾有这样的感慨：“宗子法废，后世谱牒，尚有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”对此，苏轼(1986：257)也有清楚认识：
今夫天下所以不重族者，有族而无宗也。有族而无宗，则族不可合。族不可合，则虽欲亲之，而无由也。族人而不相亲，则忘其祖矣。……今夫良民之家，士大夫之族，亦未必无孝弟相亲之心，而族无宗子，莫为之纠率，其势不得相亲。是以世之人有亲未尽，而不相往来，冠婚不相告，死不相赴，而无知之民遂至于父子异居，而兄弟相讼。
没有宗子收族，亲未尽而不相往来，更遑论为之服丧。
庙制与宗法关系也是如此。如上所论，大夫士知尊高曾祖，并上及太祖，故宗法为大夫士而设。宗子祭祀，族人皆侍，祭后合食收族。但大夫三庙，常祭所及，要么是父、祖与太祖，要么是父、祖与曾祖。士一庙， 仅限父祖。也就是说，即便大宗子身为大夫，也完全有可能祭不及太祖，但所有太祖子孙均应参与。同理，继高祖小宗子即便身为大夫，其常祭亦不及高祖，而所有高祖子孙也应参与。收族时，真正重要的是宗子嫡嫡相传所代表的祖之正体，而不是祭祀所及的祖先。五服之外的族人协助宗子祭祀宗子的父、祖与曾祖，并不是因为彼系己之所出，而是因为其正统身份。换言之，在早期的儒家理论中，尊祖主要是靠宗法，而不是庙制来实现的。所以，宗法并不依赖庙制才能得以维系。恰恰相反，只有在宗法体系下，强调贤贤的庙制才能真正展现出尊祖的落脚点。*【注】张锡恭(：130)已经注意到了庙制与宗法之间的微妙关系，他说：“卿大夫士尊统尤近，故立三庙二庙一庙焉。然先王推世类之谊，为卿以下立大宗，俾百世不迁而收族。”这点对于我们理解宋儒的“庙制变革说”至关重要。
二、宋以来的新宗族理论
(一)宋儒面临的困境
众所周知，中国社会自东周至宋代，一千多年间发生了巨大的变化，这不能不影响到宋儒的宗族观。苏洵(1993：371)就曾感慨：
自秦汉以来，仕者不世，然其贤人君子犹能识其先人，或至百世而不绝，无庙无宗而祖宗不忘，宗族不散，其势宜忘而独存，则由有谱之力也。盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲，而世人不载。于是乎由贱而贵者，耻言其先，由贫而富者，不录其祖，而谱遂大废。
宗法的本义固然与政治经济地位无关，但正如现实使宗法无法下及庶人，宗法的实现与维系有赖于一定的制度安排。这在经书中就是世禄制度。所谓世禄，是指“父为大夫死，子得食其故采地”(孔颖达，2000b：1125)。*【注】世禄为宗法提供了经济基础， 但其本身也自有其内在逻辑。 世禄的本义在于培养孟子所谓的“世臣”，即世族。世族的意义， 近人刘咸炘(：346、348-349)有如下在今人看来可谓振聋发聩的议论：“家之重，以其传德业也。德本仁亲，自家庭而始，非家则不笃而易丧；业须授受，以家为宜，非家则不精而易绝。……世官可非，世族不可非也。禄固不足以当贤，教要必存于其世。凡厥德业，必赖家传，孤根特起，人所难能，无旧可怀，多不自重。制法不为异才，立教求适大众，远观广瞩，固不以此易彼矣。……世者多才，不世而才者，十不及五。”世禄的取消对重建宗法构成一个巨大的挑战。
(二)程颢和程颐的宗族观
程颢和程颐(1981：85)指出：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。”与经典相比较，程颢和程颐的宗族观大致有如下不同：
第一，对于宗法不下庶人的观点，程颢和程颐并不以为然。上文谈到，宗法之所以不下庶人，是因为在经书设计中，社会流动性不大，庶人基本上是社会基层累世务农的劳力者，终年劳作以取衣食，既无余财，也无暇燕饮。自秦汉以来，社会流动性加大，士庶区分逐渐泯灭，这一趋势在唐宋之交达到了顶点。自宋代以后，白屋卿相是普遍现象，累世为官的世族基本不再出现，社会上存在一大批小有资产和知书达理的庶人之家。在这种情况下，宗法下及庶人表面上与经书相背，实质上却正与其礼义相合。
明儒丘睿在论及庙制时曾说：
或曰古者庙数官师一，士二，大夫三，宋人始有四代之祭，泥古者犹谓其逾礼，况又推而上之也哉？呜呼！古者一家受田百亩，今世营利殖产者乃至十百倍于古，举世安之，故于反本始序昭穆之举，独以为非古政。古人所谓宁去小违古，而就大违古者也，岂非惑欤！(阎爱民，：94)
在笔者看来，业还是其次，德则多赖家传。孤根特起的新进少年，才华横溢，但往往不择手段，这是古今中外司空见惯的事。六朝世族重孝弟，守家法，区别流品，杜绝卑污。唐代科举取士，“士之企羡科第，至比为成佛。游而干泽者挟卷以投试官，或乞食于藩帅。得第者则植徒党以自尊，而媕娿骄侈以为常，游观声色以饰丽辞，丹决禅宗以娱末路。故其亡也，大臣无足赖，而文士多为流寇所屠。士气之弱，实科目有以致之”(刘咸炘，：71)。经典重世族，从根本上说就是重德。
最后要说明的是，重视世族并非唯出身论。张锡恭(：131)说：“(非世族)其秀良者必不匿。舜禹之兴无论矣，傅说之举，举于胥靡。降及春秋，斐豹以立功而出罪隶，孔子曰‘有教无类’，安知其非指此类也！”
丘睿的评论挪用在这里，也非常恰当(庙制问题下面将详论)。
第二，程颢和程颐(1981：150-151)说：“宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识。今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是。且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。”
所谓“巨公之家行之”，并不是说宗法限于巨公之家，只是程颢和程颐希望上行下效，为风化之先。针对世禄不再的现实，程颢和程颐(1981)的对策是“不得分割祖业”。这不是说财产全部由宗子继承，而是向宗子大力倾斜。张载(1978：260)说：“据所有家计厚给以养宗子，宗子势重，即愿得之，供宗子外乃将所有均给族人。”这些可与程说参看。
第三，在肯定宗法是天理的同时，程颢和程颐还说：
天子建国，诸侯夺宗，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，则本自是须低摧。又譬之于河，其正流者河身，若是泾流泛滥，则自然后河身转而随泾流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，则须是却为宗主。至如伯邑考又不闻有罪，只为武王之圣，顾伯邑考不足以承太王之绪，故须立武王。所以然者，与其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之礼。至如人有数子，长者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长少，须是士人承祭祀。*【注】此条见于《经学理窟·宗法》(张载，1978：259-260)，首句“夺宗”本作“建宗”。据笔者考证(《〈经学理窟·宗法〉与程颐语录》，待刊)，此实为伊川语录，“建宗”乃“夺宗”之讹。
程颢和程颐(1981：414)又说：“立宗必有夺宗法，如卑幼为大臣，以今之法，自合立庙，不可使从宗子以祭。”
第四，程颢和程颐的新思想中最重要，同时也是对后世影响最大的，是庙制的改革，他们(1981：167)说：
自天子至於庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节，未有可考，但其理必如此。七庙、五庙亦只是祭及高祖。大夫、士虽或三庙、二庙、一庙，或祭寝，庙则虽异，亦不害祭及高祖。
在形式上，程颢和程颐这种说法的确与经书相悖，但如上所论，经典中庙制以宗法为前提，而宋儒面临的困境恰恰是宗法不立。在这种情况下，一方面，尊祖只能通过祭祀来实现，另一方面，庙制成了重建宗法最有力的凭藉。
程颢和程颐(1981：929)在《易传》中这样说：
王者萃聚天下之道，至于有庙，极也。群生至众也，而可一其归仰。人心莫知其乡也，而能致其诚敬。鬼神之不可度也，而能致其来格。天下萃合人心，总摄众志之道非一，其至大莫过于宗庙，故王者萃天下之道，至于有庙，则萃道之至也。祭祀之报，本于人心，圣人制礼以成其德耳。
苏洵(1993：371)也有类似意见：
古者，诸侯世国，卿大夫世家，死者有庙，生者有宗，以相次也，是以百世而不相忘。此非独贤士大夫尊祖而贵宗，盖其昭穆存乎其庙，迁毁之主存乎其太祖之室，其族人相与为服，死丧嫁娶相告而不绝，则其势将自至于不忘也。
苏洵认为，生者之宗有赖死者之庙来维系，以此解经，当然是错误的。不过，作为其时代的对症之药，则颇具见识。
《文公家礼》首论祠堂，朱熹(a：875)说：
此章本合在《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，故特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所据以考焉。
丘睿也说：“盖以萃聚人心而收其涣散，俾咸唯一本之归，莫有要于庙祀者。”(阎爱民，：93)
因此，士庶皆祭及高祖，在宗法不立的情况下，不仅最符合礼义，也是重建宗法的必由之路。至于庙制所蕴含的贤贤之意，只能求其次，通过疏数之节和礼仪隆杀等来实现了。
第五，高祖以下属常祭，程颢和程颐(1981：240)还主张祭始祖与先祖：
冬至祭始祖，(原注：厥初生民之祖。)立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。冬至，阳之始也。立春者，生物之始也。季秋者，成物之始也。祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之。(原注：祭只一位者，夫妇同享也。)祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。(原注：祖妣异坐，一云二位。异所者，舅妇不同享也。)
所谓“厥初生民之祖”，程颢和程颐(1981：161)解释说：“陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。……若海中岛屿稍大，人不及者，安知其无种之人不生于其间？若已有人类，则必无气化之人。”
始祖先祖之祭，按朱熹的弟子杨复的解释，是因为：“若报本追远之心未有所止，则必至于厥初生民之祖而后已。是以程子《祭礼》有‘冬至祭初祖’一条，以明孝子慈孙报本追远深长之思，仁孝诚敬无穷之念。”(马端临，：3094)
不过，礼本人情，然为之节文，过犹不及。始祖先祖之祭，未免有僭越之嫌。朱熹最初遵从程颢和程颐的这种观点，晚年有所变化，持有异议(吴飞，：33-35)。《文公家礼》杨复附注引朱熹说：“始祖之祭似禘，先祖之祭似祫。”(杨复、刘垓孙，：卷十页一a)禘乃天子之礼，祫亦限于天子诸侯。不仅如此，朱熹(b：1999)还提到：“程氏所祭之远，上僭则过于禘，下僭则夺其宗。”所谓夺宗，即违背支子不祭的原则。
以先祖为例，遵从程说的《家礼·祭礼·先祖》讲：“继始祖(引者按：此处指别子，非厥初生民之祖。)、高祖之宗得祭。继始祖之宗，则自初祖(引者按：厥初生民之祖。)而下。继高祖之宗，则自先祖而下。”(朱熹，a：942)比如别子之庶子甲有嫡子乙，支子丙。乙、丙之嫡玄孙分别是继高祖乙、继高祖丙之小宗。如果继高祖之宗均可祭先祖，那么，丙之嫡玄孙就可以祭甲，乙、丙之嫡玄孙均可以祭别子，这都是对支子不祭原则的破坏。*【注】吴飞(：34)根据《朱子语类》中的两条语录，认为“朱子并未完全废止先祖之祭”。据吴飞(：33)考证，朱熹思想的转变，发生在绍熙初的两三年间。而这两条语录，其一为叶味道所录，叶氏自绍熙二年(1191)师事朱子，朱子死后乃归(陈荣捷，：193-194)。其二乃杨道夫所录，当在淳熙十六年(1189)之后数年间。换言之，均可能在朱子转变之前。
(三)朱熹对程说的发展
朱熹对程说有继承，有批判，有发展。继承者，宗法下及庶人，士庶祭祀均及高祖。批判者，始祖先祖之祭。此外，朱熹从未谈及夺宗法，恐怕亦不以为然。发展者，则有如下几点：
第一，为了保障宗子的地位与祭祀的顺利进行，朱熹(a：875-876)提出：“凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析”；“初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一以为祭田，亲尽则以为墓田，后凡正位祔者，皆放此，宗子主之，以给祭用。上世初未置田，则合墓下子孙之田，计数而割之，皆立约闻官，不得典卖。”
第二，《家礼》也对冠礼、昏礼和丧礼加以改造，以宗子主礼。《冠礼》讲：“主人谓冠者之祖父自为继高祖之宗子者，若非宗子，则必继高祖之宗子主之。有故，则命其次宗子。”《昏礼》讲：“凡主昏，如《冠礼》主人之法。但宗子自昏，则以族人之长为主。”又说：“女氏，亦宗子为主人。”《丧礼·祔》讲：“若丧主非宗子，则皆以亡者继高祖之宗主此祔祭。”(朱熹，a：895-896、889、925)凡此种种，是否妥当可另当别论，但朱熹千方百计试图重建宗法却是不争的事实。
第三，宗法之要在于别子一系嫡嫡相承。程颢和程颐不重别子，*【注】程颐(1981：352)语录讲：“士大夫必建家庙，庙必东向，其位取地洁不喧处。设席坐位皆如事生，以太祖面东，左昭右穆而已。……太祖之设，其主皆刻木牌。”所谓“太祖”，究系何指，尚待研究。却推出厥初生民之祖，这让笔者非常困惑。相比而言，朱熹更重视别子。《家礼》讲：
大宗之家，始祖亲尽则藏其主于墓所，而大宗犹主其墓田，以奉其墓祭，岁率宗人一祭之，百世不改。其第二世以下祖亲尽，及小宗之家高祖亲尽，则迁其主而埋之，其墓田则诸位迭掌，而岁率其子孙一祭之，亦百世不改也。(朱熹，a：879)
别子只能墓祭，这是因为，朱熹以为诸侯以上方得立太祖庙。在作于乾道九年(1173)的《答汪尚书论家庙》中，朱熹说：
古者诸侯五庙，所谓二昭二穆者，高祖以下四世有服之亲也。所谓太祖者，始封之君，百世不毁之庙也。今世公侯有家而无国，则不得有太祖之庙矣。……古者天子之三公八命，及其出封，然后得用诸侯之礼。盖仕于王朝者，其礼反有所厌而不得伸，则今之公卿，宜亦未得全用诸侯之礼也。(朱熹，b：1309)
晚至绍熙初，朱熹仍主张墓祭别子。《朱子语类》记载了李尧卿与朱熹的问答：
问：“今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上则可不祭否？”曰：“如今祭四代已为僭。古者官师亦只得祭二代。若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。”(朱熹， c： 3054-3055)*【注】李尧卿于绍熙二年(1191)和绍熙四年(1193)两度师事朱熹。
不过，朱熹的思想很快发生了变化。董铢所录语录讲：
官师一庙，止及祢，却于祢庙并祭祖。适士二庙，即祭祖，祭祢，皆不及高曾。大夫三庙，一昭一穆，与太祖庙而三。大夫亦有始封之君，如鲁季氏，则公子友，仲孙氏，则公子庆父，叔孙氏，则公子牙是也。(朱熹，c： 2977-2978)*【注】该语录应在庆元二年(1196)或更晚(陈荣捷，： 191)。
朱熹在《禘祫议》中又讲：
《王制》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”诸侯、大夫、士，降杀以两。而《祭法》又有“适士二庙”、“官师一庙”之文。大抵士无太祖，而皆及其祖考也。(朱熹，b：3332)*【注】此文当作于绍熙五年(1194)或之后。
朱熹首先肯定，大夫可以立庙祭别子。
在生命的最后几年，朱熹又有了新的认识。沈僴录于庆元四年(1198)或更晚(陈荣捷，：88)的语录讲：
古者始祖之庙有夹室，凡祧主皆藏之于夹室，自天子至于士庶皆然。今士庶之家不敢僭立始祖之庙，故祧主无安顿处。……思之，不若埋于始祖墓边。缘无个始祖庙，所以难处，只得如此。(朱熹，c：3041)
此处“始祖”，应如《答蔡季通第七书》所讲，即“古人所谓始祖，亦但谓始爵及别子耳”(朱熹，b：1999)。朱熹认为，上古士庶皆有宗法，均立别子庙。
又，《答潘立之书》讲：
古人虽有始祖，亦只是祭于大宗之家。若小宗，则祭止高祖而下。然又有三庙、二庙、一庙、祭寝之差，其尊卑之杀极为详悉，非谓家家皆可祭始祖也。今法制不立，家自为俗，此等事若未能遽变，则且从俗而已。(朱熹，b：3123)*【注】陈来(：366)认为，此书当作于绍熙四年之后。
但在朱熹的家庙中，他已经开始祭祀别子，并行祫祭。《语类》记载万人杰与朱熹的问答讲：
问：“先生家庙，只在厅事之侧？”……又问：“祫祭考妣之位如何？”曰：“太祖东向，则昭穆之南向北向者，当以西方为上。则昭之位次，高祖西而妣东……”(朱熹，c：3038)*【注】据陈荣捷(：171)考证，万氏师事朱子五次，即淳熙七年至八年(1180-1181)，淳熙十五年至十六年(1188-1189)，绍熙四年至五年(1193-1194)，庆元二年至三年(1196-1197)，庆元五年(1199)。笔者以为，这段问答不会早于庆历二年。
(四)朱熹之后
南宋末年，始迁祖祭祀，开始慢慢流行开来(冯尔康等，：173)。宋遗民黄仲元说：
祠吾族祖所自出御史公讳滔以下若而人，评事公讳陟以下大宗、小宗、继别、继祢若而人。上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代。(原注：上治、旁治、下治，祖祢尊尊也。下治，子孙亲亲也。旁治，昆弟合族以食。序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。)(吾妻重二，：155)
文末附：“猗欤吾族，余四百祀。人世趋新，宗法不坠。”(吾妻重二，：155)
值得注意的是，黄仲元自注全引《礼记》论宗法之文，好像把庙制直接等同于宗法。朱熹恐怕不会同意祭祀评事公(别子)以上远祖，也不会同意以族祠的方式将大宗、小宗、继别、继祢若而人之神主集中在一起，但应当会赞同别子之祭，也会赞同黄仲元关于庙制与宗法关系的见解。
明代别子祭祀大为流行。方孝孺说：“宗庙之制、祭祀之礼，君子以此崇本反始”；“为尊祖之法，曰立祠祀始迁祖”。他又讲：“为谱以明本之一，为始迁祖之祠以维系族人之心。今夫散处，于庐为十为百，而各顾其私者，是人之情也，纵其溺于情而不示之以知本，则将至于纷争而不可制。今使月一会于祠，而告之于谱之意，俾知十百之本出于一人身。”(阎爱民，：92)
宗法有赖庙制，祭祀必及别子，也是清代相当多儒者的共识。陆世仪说：“宗者，所以统一族众，无宗，则一族之人涣散无纪。故古人最重宗子。然宗子欲统一族人，无如祭法。……岁始则祭始祖，凡五服之外皆与，大宗主之。”(魏源，：260)杨名时又说：“近依程朱祭及高祖之义，以为宜推先世始迁或初受封爵者为始祖，世祀之(原注：祀始祖则族有所统而不涣，足与谱系相维)”(魏源，：605)。*【注】不过，如上所论，初受封爵者不应被奉为大宗始祖。
三、余论
绝大多数中国社会学与社会史研究者恐怕都会认同宗族是理解传统中国社会的核心因素这一观点。而传统宗族研究往往强调其社会功能，忽视宗族伦理本身及其人性基础。值得深思的是，现代学者对宗族的阐释恰恰与作为历史在场者或当事人的古人截然相反。在现代学者看来，“尊祖故敬宗”的逻辑必须被倒转，也即敬宗故尊祖。宗族的建立是基于现实需要，而且主要是功利性需要——权力与利益。所谓尊祖，无非是为了让宗族这一现实工具更好发挥作用而打造的意识形态。那么，周孔、程朱和历代儒家是有意在做意识形态宣传，还是他们本身就是这一意识形态的受蛊者？
即然后现代理论告诉我们，现代立场同样植根于意识形态，那就有理由认真对待在场者的自我表述。事实上，古人离我们并不遥远。在传统尚未完全断裂的民国学人中，对宗族的理解就与今天有很大不同。
比如，梁漱溟(1996：306-309)在《中国文化要义》中指出，中国社会以伦理为本位，而伦理的内核，是宗族所代表的亲疏远近的血缘关系。乍听上去，这颇似老生常谈，但梁漱溟(1996：413)对这一现象的解析却与时下主流取径颇为不同：“伦理为此一人与彼一人(原注：明非集团)相互间之情谊(原注：明非权力)关系。方伦理社会形成，彼此情谊关系扬露之时，则集团既趋于分解，而权力亦已渐隐。”伦理恰恰被理解为情谊对权力的否定。
而所谓情谊的根本落脚点正是人心： “即此礼俗(引者按：伦理秩序所依托之礼俗)，便是后两千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上。所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化，皆不外此。何以它能这样长久不变？十八世纪欧洲自然法思潮中魁思奈尝解答说：中国所唤作天理天则的，正是自然法其物；中国文物制度正是根本于自然法，故亦与自然同其悠久。这话不为无见。礼俗本来随时在变的，其能行之如此久远者，盖自有其根据于人心，非任何一种势力所能维持。”(梁漱溟，1996：345)与此相关，在论及中国社会一元化时，梁漱溟(1996：439)同样发出了黄钟大吕之声：“设非中国古人于人类生命深处有所见，而深植其根本，则偌大空间偌大时间，七个八个元亦出来了，岂容你一元到底！”
那么，是何等人心人生之洞见，让中国人将生命的基石建立在家庭、宗族和伦理之上呢？梁漱溟(1996：314)这样解释：“鳏、寡、孤、独，自古看作人生之最苦，谓曰‘无告’。此无告二字，颇可玩味。‘无告’，是无所告诉，何以无所告诉，便为最苦？固然有得不到援助之意，而要紧尚不在援助之有无，要在有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念——此即所谓‘亲人’，人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。盖得心理共鸣，衷情发舒合于生命交融活泼之理。所以疾病一经诉说，不待解救，其苦以杀也。”
而正是在人的天然亲情中，蕴含了道德的基本要素：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。前者如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻。所谓‘因情而有义’之义，正从对方关系演来，不从自己立场出发。后者之例，则如人为口腹之欲，不免置鱼肉于刀俎；狎妓者不复顾及妇女人格，皆是。人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而起义——实为人类社会凝聚和合之所托。”(梁漱溟，1996：317-318)。
在梁漱溟(1996：317-318)看来，以宗族为核心的伦理社会的形成是古圣贤基于对人性的上述体认，而作出的制度性安排：“中国之所以走上此路，盖不免有古圣人之一种安排在内，非是由宗法社会自然演成。*【注】梁漱溟(1996：245-246)所谓的“宗法社会”是指严复翻译的甄克斯(Edward Jenks)的《社会通诠》(A History of Politics)中提出的人类历经图腾社会、宗法社会、军国社会诸阶段理论中的宗法社会，与本文所定义的“宗法”无关。这即是说：中国之以伦理组织社会，最初是由有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出来，时时点醒给人——此即‘孝弟’、‘慈爱’、‘友恭’等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构——此即所谓伦理。……(古人)知道孝弟等肫厚的情感要提倡。更要者，就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义。主持风教者，则提挈其情，即所以督责其义。……此种安排提倡，似不出一人之手，亦非一时之功。举其代表人物，自是周公孔子。”
《中国文化要义》初版于1949年，60多年来，在中外关于中国宗族的社会学和社会史研究中，这本书几乎看不到任何影响。但笔者以为，小而言之，宗族研究的突破，大而言之，社会学之本土化，在这本书中似乎都可以找到一把关键钥匙。因此，笔者不揣浅陋，撰作小文，尝试探索儒家宗族理论内在的伦理逻辑，以期为梁说作一注脚。
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责任编辑：张 军
Ancestor and Chinese Lineage：What the Great Chinese Minds Thought about It
LIN Hu
Abstract：As widely agreed, lineage is one of the keys to understand traditional Chinese society. Nevertheless, ignoring ancient discourses on lineage, current scholarship often assumes that lineage was made and remade by and for power.
Instead, this article argues that we must take efforts to understand what the great Chinese minds thought about lineage and why, not taking the modern or postmodern position for granted. As a small step moving towards this goal, the paper gives an outline of lineage theory contained in Confucius Classics and that of Neo-Confucians.
In Classics, lineage theory is composed of three parts: Zongfa, Mourning system, and ancestral temple system. Zongfa, the center of lineage theory, is the organizing principle of lineage that mandates that only the wife’s eldest son can serve as the lineage head, whose main responsibility is to lead the lineage to offer sacrifices to ancestors. While the Mourning system is also mainly based on social relationship, personal virtue plays a minor but important role. On the other hand, ancestral temple system is built largely according to personal virtue. Lineage activities center on funerals and sacrifices, and lineage head is granted neither political nor economic power to control the lineage.
While Neo-Confucians inherited the main spirit of Classics, they also modified classical lineage theory in important ways in order to come to terms with the changing social reality. First, Neo-Confucians allowed commoners to adopt Zongfa as the ruling principle for lineage making, because economic development and social mobility produced many rich and well-educated commoners. Secondly, the political hierarchy embedded in the ancestral temple system was largely abandoned. In Classics, ancestral temple system served as a supplement to Zongfa. But for Neo-Confucians, the predicament was exactly the dying influence of Zongfa. Therefore, under this circumstance, ancestral temple became the main focus for the rebirth of Zongfa.
In short, this article argues that ancient discourses on lineage were not ideologies as frivolously assumed, but provide complex and insightful thoughts on human nature. At least partially due to this, lineage has played a long and vigorous role in Chinese society.
Keywords：lineage, Zongfa, mourning system, ancestral temple system, detached son
*作者：林 鹄 中国社会科学院历史研究所(Author：LIN Hu，Institute of History，Chinese Academy of Social Sciences) E-mail：linhu@
