从这里开始，孔子看来是评人评事，事实上是步步深入讲“用心”，讲日常生活中如何用心。不是教人怎么用心，孔子是自己看似评人评事，实是讲自己怎么“用心”。
论语（雍也第六）下
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”
孔子说：“品质是多么高尚的颜回啊！一小竹篮饭，一瓢水，住在简陋的小屋里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他好学的乐趣。品质是多么高尚啊颜回！”
《朱注》程子曰：颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。又曰：箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。又曰：昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。
李泽厚先生评曰：
前章已说明此“孔颜乐处”。马王堆帛书《五行篇》有：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦。无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则不德。”“乐”在这里虽然并不脱离感性，不脱离心理，仍是一种快乐；但这快乐已经是一种经由道德而达到的超道德的稳定“境界”。这里的“忧”，当然也并非一般的忧愁，但可释为海德格尔的“畏（死）”或“烦（生）”。但“畏”如只是对“死”的忧，在儒学看来，便过于空泛而无谓。“死”有多种，其共同性也许只在于生物性的终结，如只是“畏”此，乃一意识或超前意识之动物而已。因之“忧”、“畏”对儒学说，当有更多的具体内容。《韩诗外传》说，“君子有三忧，弗知，可无忧乎？知而不学，可无忧乎？学而不行？可无忧乎？”宋儒范仲淹说，“在山林则忧其君，在庙堂则忧其民，进亦忧，退亦忧。”可见，忧、烦、畏于儒学均仍执着于此际人生，拥有具体内容。从而“忧”而思，而学，也才有“智”，有“悦”（“学而时习之不亦悦乎”），而后达到“乐”的境界。亦“知之”（认识）“好之”（道德）“乐之”（审美）也。
李先生到底是哲学家，随意便到了这段的要点，何谓“孔颜乐趣”，中国乐感文化的根在哪？
同样是这段语录，我们看一下，今天的所谓国学家是怎么讲解的。
孔子的弟子颜回，虽然吃的是粗陋的食物，住在偏僻的地方，一般人都难以忍受，颜回却不改其乐，安贫乐道，以道德修养所带来的内心的愉悦为最高快乐。孔子正是从颜回的行动中看出了他的品格。
人应当能够承受物质生活对人的身心所产生的影响。现实中的“俗人”往往因穷困而潦倒，但聪明的智者，却能随遇而安或穷益志坚，不受任何影响地充分享受人生，并且能做出一番不平凡的事业来。
难怪新儒家思想在大陆这么有市场，他们比这些国学家的水平高得太多了。连周子、程子、朱子都认为不可说的“孔颜乐趣”，让他们轻而易举的便说出来了。也难怪德人黑格尔认为孔子不值一提，完全没有哲理思辩。
那么，“孔颜乐趣”是否就是很神秘呢？
当然不是，既不神秘，但不似上面那位先生解的那么浅薄。
“孔颜乐趣”，人人享受，只是人类不自觉。乐了，也不自知。
“学而时习之，不亦说（悦）乎？”的“悦”，就是人类每时每刻都在经历的，但自觉的人太少太少！
我们已经反复说过，孔子此处的“学”，和我们今天人所谓的上学学习文化知识，为将来谋一个饭碗，不是一回事（但也包括其中）。
孔子这里的“学”，是指人类不同于动物的根本处。人在自己的所有行为中，不同于动物的是，人几乎是处处在与“天德”——“明明德”相合，自觉与不自觉都是一样。不自觉者无所谓，轻轻飘过去了，但不是心中没有“悦”的体验。自觉者会因为这个“悦”，兴奋、自豪、自尊、自信。
“我是人！”这个人类普遍都有的自信，事实上都是一个又一个“学而时习之，不亦说（悦）乎？”的积累。
《韩诗外传》所说的“三忧”，其实都是对“悦”的到来的提示。还是和今日的“学”文化没关系。
人类呀！你对自己每时每刻都在的“学而时习之，不亦说（悦）乎？”有觉悟吗？
对于这种“悦”的自觉，是中国儒家文化基石的基石。
正因为如此，才会有“致良知”的“心安理得”，事实上是“心安”，“理”自然“得”。这个“得”，包含利益，也可以不包含利益，但都是自己主动战胜自我，明显觉悟到已刹那与天德、天心相合了。
这里“心安理得”也是“不亦悦乎？”或者说是“不亦悦乎”的自觉升华。
最后可能达于揭开天灵盖的大乐，用孔子的话说便是“天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”“七十而从心所欲，不逾矩！”
为什么孔子不提死后如何？
这是许多思想史家都发现了的，中国的儒家乃至道家，都和印度文化、两河文化那种对死亡的恐怖完全不一样，基本不去管死后如何。李泽厚先生把中国文化定为“乐感文化”的依据正在这里。
“不知生，焉知死？”
“子不语怪、力、乱、神。”
“敬鬼神而远之。”
但是孔子又是十分强调礼乐的，尤其是对于祭祀，几乎是下了绝大的功夫。后人甚至总结孔子一生是提倡“礼乐政治”的。孔子之后的历代王朝，一旦建立，无不把“礼乐”建设摆在建国工程的首位。
这实在是一个大课题。
依我的理解，孔子之所以不在“死亡”问题纠缠，关键在于他对“命运”的把握，和印度文化、两河文化完全不一样。
在讲这个问题时，我们提醒大家一句，佛教文化与其它印度文化差异极大，在对待生死的问题上，反而是和儒家、道家有极大的相似处。佛家的救度和印度文化其它宗派的救度完全不是一回事。
一句话，中国传统的佛、道、儒三家认为，生死问题的解决，必须依赖今生。如果错过这一期现实生命过程中解决生命问题。以后很难再有机会。
儒家、道家的经典集中要求每一个生命，在今生今世如果解决不了，推到来生是无法解决的。
正如佛家所讲，“人身难得，今已得”，必须关注今天、今生、今世。
在这个问题上，三家没有矛盾。宋、明时代，儒家弟子贬斥佛家不重现世，其实是不准确的。其中的责任正在两家的后学，并不了解释迦牟尼佛与孔子的深义。
孔子对致良知的提倡，就是解决生死问题最佳入门处。
孔子也坚信，只要这一生真正“明明德”，天下必然“平”。
我以为孔子这里的“天下平”“平天下”，本身就包括来世。具有超时空的意义。
事实上真正找到了“孔颜乐趣”，并且安居其中，死亡袭来也会等闲视之。
禅宗有言，“下地狱，吞铁丸，喝铜汁是我禅家本分事”。
人间受苦与阴间受苦，对于觉悟者来说，没有什么区别。正如颜回，关键不在受苦不受苦，关键是在苦中能找到“孔颜乐趣”，亦即觉悟的乐趣。
正如赵岐注孟子说：“当乱世安陋巷者，不用于世，穷而乐道也。惟乐道，故能好学。夫子疏水曲肱，乐在其中，亦谓乐道也。”
冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”
这些文字作现代汉语翻译很容易。冉求说：“我不是不喜欢老师的学说，是能力不足。”孔子说：“能力不足的停歇在途中，现今你却自己画地为牢了。
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒！”
孔子对子夏说：“你要成为君子之儒，不要成为小人之儒。”
李泽厚先生说：“小人儒”即巫师。这不准确。既然称“儒”，哪怕是小人儒也不是“邪”，只是气量小。今之新儒家就是提倡小人儒，《弟子规》就是小人儒。
子游为武城宰。子曰：“女得人焉尔乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”
武城：县名。
子游当了武城的长官。孔子说：“你在那儿得到人才了吗？”子游说：“有个叫澹台灭明的人，行路不走小道，不是公事未曾到过我的住所。”
子曰：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马。曰：‘非敢后也,马不进也。’”
孟之反：鲁大夫。伐：夸张义。
孔子说：“孟之反不是一个自吹自擂的人，军队败了，他殿后。快入营门了，他鞭马到前面反而说：‘不是我敢于在后面阻挡敌人，而是我的马不能跑。’”
子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”
祝：庙祝也。宋朝：宋国公子。
孔子说：没有祝鮀的口才，仅有公子朝的美貌，难以免祸在现今的世上。
子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”
孔子说：“谁能不经过屋门而走出去呢？为什么没有人走我这条道路呢？”
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
孔子说：“质朴多于文采，就粗野，流于粗俗；文采多于质朴，就流于死板。只有质朴和文采配合恰当，才是个君子。”
李泽厚先生有注：
《朱注》杨氏曰：……与其史也，宁野。
“文”这里指各种礼节仪文。今日有的人豪放不羁，言辞直爽流于粗野；有的人恭敬礼貌，谈吐严肃，却流于呆板。“彬彬君子”的外在风貌，也不容易；如何能内在地文质协调，就更难了。“文”也可以是某种“形式主义”、“文本主义”、条条框框、华丽装饰一大堆，似乎周全好看，其实迂腐不堪，亦“史”之谓。朱注有理，宁质朴粗放，有生命活力，毋迂腐死板或华而不实。为人、做事，似均如此。近日多反其道而行之，以“文胜”为尚。君不见当代各种时髦文字乎？
中国从巫术脱魅途径不是将宗教（情感、信仰）与科学（思辨、理性）分离，而是融理于情、情理合一，从而既不是盲目的迷狂执着，也不是纯冷静的逻辑推理，终于形成了“实用理性”“乐感文化”的传统而构成“一个世界（人生）”的宇宙观，亦可移在此处讲。
“质”情感也，“文”理性也。“质胜文”近似动物，但有生命；“文胜质”如同机器，更为可怖。孔子以“礼”“仁”作为中心范畴，其功至伟者，亦在此也：使人不做动物而又非机器。
李先生把中国文化定性为“乐感文化”，既看到了骨子里，也抓住了表面的东西，这一番的评述就非常独到。
“文质彬彬”四字字长期以来令人摸不着头脑，李先生把它说清楚了。
从这一点看《弟子规》，就是要把人变成机械，更可怖。
子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
孔子说：“一个人的生存是由于正直，但虚伪的人也能生存，那是因为他侥幸地避免了灾祸。”
子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”
如果译为：孔子说：“对于一件事情，懂得它的人，不如爱好它的人；爱好它的人，又不如以它为乐的人。”
这种译法实在挑不出大毛病，但太浅薄了，看朱熹与李泽厚的评注。
《朱注》尹氏曰：知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。……张敬夫曰：此古之学者，所以自强而不息者欤？
李泽厚先生评：朱注甚好。“兴于诗，立于礼，成于乐”与“知之，好之，乐之”可以作为交相映对的三个层次。这层次都是就心理状态而言，都是指向所谓“乐”——既是音乐，又是快乐的最高层次，最高境界。这也就是所谓“天地境界”，即我称之为“悦神”的审美境界。此境界与宗教相关。因上帝存在并非认识论问题，亦不止是伦理学问题，归根究底，应为情感性的美学问题。拙著以前曾提出“审美的形而上学”、“审美的神学”，均此之谓。孟子所说“上下与天地同流”，庄子所说的“无乐之乐，是为天乐”，是也。这也就是前面再三讲到的儒学的宗教性之所在，儒家所说“古之学者为己”，亦此之谓。它是某种体验性、情感性，而不是思辨性、知识性或意志性（知之、好之），所以非分析语言、概念，论证范畴、原理所能获得。此“情”此“乐”又并非低层次的审美感觉，而是融理知、意志于其中的本体感悟。此感悟之所以为“乐”，则中华文化之特征。人生艰难，又无外力（上帝）依靠，纯赖自身努力，以参造化，合天人，由靠自身树立起乐观主义，来艰难奋斗、延续生存。现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义之深刻，殊不知西方传统有全知全能之上帝作背景，人虽渺小，但有依靠；中国既无此背景，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张至“与天地参”，实则因其一无依傍，悲苦艰辛，更大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手，才知“乐感文化”之强颜欢笑、百倍悲情之深刻所在。
真不知该如何崇拜泽厚先生，真大师也。这一层文字可谓对中国文化的千古定评，可惜今人知之者太少，太少。
关键是李先生没有讲到中国文化的可操作处，现在的人似乎懂了李先生所论，也会十分茫然。
“致良知”、“知天命”正是可操作处。
子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
孔子说：“中等水平以上的人可以谈论高深的东西，中等水平以下的人不可以谈论高深的东西。”
关于这个问题前文已反复说了，人有三个自我，肉身自我，宿命自我，道心自我。中人以上者大半是可以体认宿命自我者，对这种人，可以引导他认识道心自我的存在，对于只知肉身自我者则说不得。
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
樊迟问如何才有智慧？孔子说，“尽力做对人民适宜合理的事情，尊敬鬼神却疏远它们，这就可以叫智慧了。”又问如何是仁？孔子说，“困苦艰难在先而酬报、果实在后，这就可以叫仁了。”
《朱注》程子曰：人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能远，可谓知矣。又曰：先难，克己也。以所难为先而不计所获，仁也。
泽厚先生评注：
“敬鬼神而远之，可谓智也。”前面已讲，这种对鬼神不肯定、不否定，甚至不去询问、怀疑和思考的态度，是中国的典型智慧。因为任何寻求、怀疑和思考，都需要运用理性思辨，而用思辨理性是很难证实或证伪上帝鬼神的存在的。既然如此，又何必盲目信从上帝鬼神或者依据科学而力加排斥？荀子说：“星坠木鸣，国人皆恐，曰是何也？曰无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。”（《天论》）“物之罕至”，少见多怪，自属当然，但不必去畏惧它们而妨碍人事。现代学人都大讲荀子是无神论，其实乃实用理性的范例，与唯物唯心无关。亦见儒学之智、知，非止理解、认识，而乃行为、态度、境界。
这句话大概因为执政者常不顾人民死活而迷信于致敬鬼神，抑殷人尚鬼之遗俗？问答均就执政而言。
其实，何止是鬼神，世间一切相皆然。一切相都是有极大的偶然性，即使不能说是偶然，其必然性也是说不清的，至今为止谁能把粒子界的运动与物质运动的关系全说清了？粒子界本身也恍兮惚兮。
其实李先生在论述这种探寻的不可能时，不光要看到这是中国人的机智，更重要在孔子是聚焦于“明明德”的。一切外相包括鬼神外相，皆只是为“我”，为我的“明明德”而存在的，不能否认它，也不要太在意的去追踪它。它——鬼神和“我”所知的一切相一样，都只为提醒我认得如下内容：
第一、 明德，即我能知之心的运动特点是什么？
第二、 我的宿命怎样左右了我的“明德”。知了此轨迹，就是摆脱了宿命。
第三、 “天命”令一切众生“明明德”的轨迹是什么？
正因为这样，孔子才不把鬼神放在心上，所以才有：“子不语怪、力、乱、神”。
“敬鬼神而远之。”
意相、想相、言相、实相都是“相”，是“相”就不要纠缠。
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
这层文字非常好翻译。孔子说：“知者喜好水，仁者喜好山；知者活跃，仁者娴静；知者优游，仁者长寿。”
《论语正义》有深解，节录如后：
夫子体备仁智，故能言之，所谓善言德行也。《尔雅释诂》：“动，作也。”《说文》：“静，审也，竫，亭安也。”义微别。凡与“动”对言当为“竫”，今经典作静。“寿”即“耄”省。《说文》：“耄，久也。”
○注：“知者乐运其才知以治世，如水流而不知已。”
○正义曰：《韩诗外传》“夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者动而下之，似有礼者蹈深不疑，似有勇者障防而清，似知命者历险致远，卒成不毁。似有德者天地以成，群物以生，国家以宁，万事以平，品物以正。此智者所以乐于水也。”《说苑杂言篇》略同。又云：“子贡问曰：‘君子见大水必观焉，何也？’孔子曰：‘夫水者，君子比德焉，遍与而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下，句倨皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；爱恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；到量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是故君子见大水，观焉尔也。’”案此，则乐水兼有数义，注浑举其意，而以“治世”言之，即《外传》“天地以成”云云之旨。
○注：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”
○正义曰：《韩诗外传》“夫山者、万民之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取予焉。出云道风，从乎天地之间。天地以成，国家以宁。此仁者所以乐于山也。”《说苑》略同。此注言“乐如山“者，言仁者愿比德于山，故乐山也。“安固”、“不动”，即《外传》“国家以宁”之义。
○注：“日进故动。”
○正义曰：水运行不已，有进之象。君子自强不息，进德修业，日有孳孳而莫之止，其进也，即其动也。《易象传》：“水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。”
○注：“无欲故静。”
○正义曰：欲即声、色、味、臭、安、佚之欲，仁者所不能无。而云“无欲”者，仁者善制其欲，克己复礼。凡视听言动，自能以礼制心，而不稍过乎欲，故曰无欲。无欲者，无非礼之欲也。《易象传》：“兼山，艮。君子以思不出其位。”思不出位，故能无欲。
朱熹注：知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。
知，去声。乐，上二字并五教反，下一字音洛。乐，喜好也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。程子曰：“非体仁，知之深者，不能如此形容之。”
泽厚先生译注：
用山、水类比和描写仁、智，非常聪明和贴切。作为最高生活境界的“仁”，其可靠、稳定、巩固、长久有如山；作为学习、谋划、思考的智慧，其灵敏、快速、流动、变迁有如水。真正聪明的人之所以常快乐，不仅因为能够迎刃而解各种问题，而且因为了解人生的方向和意义而快乐。“仁”则似乎更高一层，已无谓快乐不快乐（见前）。他（她）的心境是如此平和宁静、无所变迁，成了无时间的时间：寿。“乐山”、“乐水”，是一种“人的自然化”。“人的自然化”有好几层意思。例如各种体育活动便有发展个体、肢体、身体的力量和能力，从社会异化中解脱出来（但今天的某些体育竞技活动却严重地被社会异化了），得到因它本身获得实现而产生的享受和快乐。这种快乐不是社会性的如荣誉、成就等等的快乐，而是身体本身从而使心理也伴同的快乐。第二，即“乐山乐水”，回归自然，免除各种社会异化，拾回失落感。它既是一种心境，也是一种身体——心理状态。第三，即由气功、瑜伽等所达到的人与自然——宇宙节律的同构合拍。总之，“人的自然化”使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的人的各种自然素质和能力，使自己的身体、心灵与整个自然融为一体，尽管有时它只可能是短时间的，但对体验生命本身极具意义。
流动不居（水）而又长在（山）。“纷纷开且落”，动亦静；“日长如小年”，静含动；生活情境如同山水，有此意象，合天人矣。此岂道德？乃审美也：主客同一，仁智并行，亦宗教，亦哲学。中国非真理符合论（Plato）、非解蔽发现论（Heidegger），体用一源，非本质主义，均以来源于“太初有为”，故也。
我反反复复高扬泽厚先生，真想不到他处处都是天才的猜测。“‘仁’则似乎更高一层，已无谓快乐不快乐。”又如他说“乐山乐水，回归自然，免除各种社会异化，拾回失落感。它既是一种心境，也是一种身体——心理状态。”
最后一番话尤其精妙。望作经典，背诵下来。如果把李先生这番话和上面《论语正义》中引的《韩诗外传》的解结合起来，我以为就是孔子这段话的正解。
恰李先生所解：智者一旦初步明了明德者，一定会事事致良知，在致良知的过程中自得其乐。此乐非亲历者不可知，亦如程子所言。但是这个“乐”是断断续续，用心则有，不用心则无。《韩诗外传》的描绘非常贴切。
仁者，也正如李先生讲，已经无所谓乐与不乐，皆是乐。看社会，如长者进了幼儿园；看世界，犹如神人入了大自然。大自然虽艰险奇绝，但在仁者眼中已是天上乐园。尧曰：“天之历数在尔躬”，是告舜，亦是夫子自道，不到此种境界怎能是如如不动？此时该是“随心所欲不逾矩”矣。
子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”
像这样的语录，我们尊重钱穆先生的译注：
齐有太公之余风，管仲兴霸业，其俗急功力，其民喜夸诈。鲁有周公伯禽之教，其民崇礼尚信，庶几仁厚近道。道，指王道。孔子对当时诸侯，独取齐、鲁两国，言其政俗有美恶，故为变有难易。当时齐强鲁弱，而孔子则谓齐变始能至鲁，鲁变易至于道。惜孔子终不得试，遂无人能变此两邦。
董注：这里有夫子自道的味。当仁不让呀！
先生说：“齐国一变可以同于鲁，鲁国一变便可同于道了。”
子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
觚，行礼酒器。上圆下方，容二升。或曰：取名觚者，寡少义，戒人贪饮。时俗沉湎于酒，虽持觚而饮，亦不寡少，故孔子叹之。或曰：觚有棱，时人破觚为圆，而仍称觚，故孔子叹之。饩羊之论，所以存名。觚哉之叹，所以惜实。其为忧世则一。或说：觚乃木简，此属后起，今不从。
先生说：“觚早不是觚了，还称什么觚呀!还称什么觚呀!”
董注：老夫子也会赌气呀！哈哈！
宰我问曰：“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也？子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
译文：
宰予问道：“假如告诉仁者说：‘井里有个仁啊！’他会跳下去吗？”孔子说：“为什么会那样呢？君子会去救人，却不会自己陷进去；可以欺骗他，却不可以愚弄他。”
何为其然也：然，犹云如此，即指从入井中言。
可逝也，不可陷也：逝，往义。陷，陷害义。仁者闻人之告，可使往视，但不致被陷害，自投入井。
可欺也，不可罔也：欺，被骗。罔，迷惑。仁者闻人之告，可被骗往视，不致迷惑自投入井。
钱穆先生道：
本章问答，皆设喻。身在井上，乃可救井中之人。身入井中，则自陷，不复能救人。世有愚忠愚孝，然不闻有愚仁。盖忠孝有时仅凭一心，心可以愚。仁则本於心而成德，德无愚。故曰：“仁者必有知，知者不必有仁”，此见仁德之高。或说：宰我此章之问，或虑孔子罹於祸而微讽之。如子欲赴佛肸、公山弗扰之召，子路不悦。宰我在言语之科，故遇此等事，不直谏而婉辞以讽。
董注：这里明显是学生还不了解“仁”的本义，把“仁”简单当成了一种道德教条，所以才有“井中有仁”之问。
“仁”，一花一如来一叶一菩提的境界。何言“井中”?!
子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
孔子说：“君子广泛地学习典制，用礼仪来制约，也就可以不背离大道了。”
这里最重要是“可以”二字，如上文我们讲那个“可”字可参照。孔子这里说的是君子的最低境界，这里的“礼”，乃人间“绘事后素”的礼仪。
孔子一再提倡礼乐治国，事实是审美治国。也是因为一般人只能达到这个水平，“亦可以弗畔矣夫”，就是很不错的了。但是，让今天的孩子再去学古礼，那就是笑话了。
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”
孔子去见南子，子路不高兴。孔子发誓说：“我做得不对的话，上天嫌弃我！上天嫌弃我！”
怪不得后世的伪君子，子路尚如此，何况后人？
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”
此解见中庸。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎?尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
钱穆先生解：
必也圣乎：此处圣字作有德有位言。仁者无位，不能博施济众。有位无德，亦不能博施济众。
尧舜其犹病诸：病，有所不足义。尧舜，有德又有位，但博施济众，事无限量，虽尧舜亦将感其力之不足。但亦非即不仁，可见仁道与博施济众有辨。或说：圣乎尧舜连读，义亦可通。今不从。
己欲立而立人，己欲达而达人：立，三十而立之立。达，如是闻非达之达。己欲立，思随分立人。己欲达，思随分达人。孔子好学不厌，是欲立欲达。诲人不倦，是立人达人。此心已是仁，行此亦即是仁道，此则固是人人可行者。
能近取譬，可谓仁之方也已：譬，取譬相喻义。方，方向方术义。仁之方，即谓为仁之路径与方法。人能近就己身取譬，立见人之与我，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦犹己。然后推己及人，此即恕之事，而仁术在其中矣。子贡务求之高远，故失之。
子贡说：“如有人，能对民众广博施与和救济，这如何呢?可算是仁了吧?”先生说：“这哪里是仁的事?必要等待圣人吧。尧舜还怕感到力量不足呀!仁者，只要自己想立，便也帮助人能立。自己想达，便也帮助人能达。能在切近处把来相譬，这就可说是仁的方向了。”
不要责怪今天的中国人，也不要怪过去的许多读书人，错解经典是常发生的事。“仁”本来是个一花一如来一叶一菩提的境界，任何人都说不出一个人人共有的“仁”的境界，每个人所追求的“仁”的境界都是特殊的。但是连子贡这样的孔子高才生，也想让孔子给下一个定义。对此，孔子只有“骂”人了。
